問(wèn)：伊川言靜中須有物始得，畢竟此物云何？

朱子曰：只太極也，

【煦】按：。既以靜時(shí)為太極，誠(chéng)不知包動(dòng)靜者又是何物。若知?jiǎng)屿o只在流行一邊，則靜字必說(shuō)不得中字。中也者，動(dòng)靜之未形者也。

道為充塞天地物事，而其所以然者，則隱而不可知也。充塞天地，則用之廣也；其不可知者，則體之微也。孔子一以貫之，正體用一如之說(shuō)。子思曰君子之道，費(fèi)則充塞天地者也，隱則不可知者也。下曰語(yǔ)大莫載，語(yǔ)小莫破，正充塞之大用，而其所以然者，則隱而不可知也。子貢曰夫子之言性與天道，不可得聞，蓋言隱也。孟子浩然之氣，配義與道，正與子思費(fèi)字同旨，正謂道之充塞難量，而吾身之氣克與之配也。今謂隂陽(yáng)為形器，以道為形器之所以然，則是道字占卻隱字地位，無(wú)以見(jiàn)道用之充塞而費(fèi)矣。如謂道為充塞之物，為形器之所以然，而道之隱處又另有所以然，則是床上安床，屋上架屋矣，亦不得專以費(fèi)處為用，隱處為體。夫聖人一貫之道，盡在四書六經(jīng)，離四書六經(jīng)而言聖道，皆非聖道也。

太極者，道之大本也。兩儀、四象、八卦由此而漸分者，道之大用也。其中妙用全屬兩儀，而兩儀緊靠太極，又在四象、八卦之先，又能充於四象、八卦之內(nèi)，故直以為形上之事。其但從兩儀起者，太極之中一無(wú)所有，而其出不窮，不可名言，不可圖畫者也。其必由兩儀、四象、八卦而後始逹於用者，明大用之實(shí)出於大本，而大本之實(shí)發(fā)為大用也。文王開(kāi)為六十四卦，無(wú)有一卦之往來(lái)，不是說(shuō)圖中之妙；無(wú)有一卦之內(nèi)外，不是說(shuō)先天之旨。故曰周易為傳道之書也。今說(shuō)一隂一陽(yáng)止是兩儀邊事，如何可作形器論？

兩儀者，太極之神，非形所可拘也。唯神也，故能兼有形無(wú)形而入之。今有形之器，固有隂陽(yáng)，而晝夜、昏明、尊卑、上下、始終、動(dòng)靜，何非隂陽(yáng)？抑何形之可器乎？太極渾淪靜涵，不可得而言也。故伏羲、文王、周公之易，俱從兩儀而始。伏羲之圖，自兩儀畫起者也，兩儀之前，不可畫也。文王之易，自乾坤說(shuō)起者也，乾坤之前，不可知也。周公之爻，自九六說(shuō)起者也，初爻之所自來(lái)，不可得而言也。孔子之大衍，自分而為二說(shuō)起者也，分二之前，不可得而知也。故後此無(wú)窮之大用，總歸隂陽(yáng)，故曰一隂一陽(yáng)之謂道。若不可知者，安可象乎？

或疑除一獨(dú)無(wú)所象，故謂除一為象太極。夫天下有象之物乃始可象，無(wú)象之太極亦何可象乎？既曰分而為二矣，一動(dòng)一靜獨(dú)非分乎？一虛一實(shí)獨(dú)非分乎？如必欲於大衍之中求所以象太極者，不若以五十未分之策取而象之，猶庶幾也。大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，其下不言太極，便曰分而為二，以象兩也。以太極為隂陽(yáng)形器之主宰，非形所可象，非數(shù)所可紀(jì)也。凡物之有形可象，有數(shù)可紀(jì)，皆兩儀之事，非太極之事也。夫既有蓍之可見(jiàn)，則有形矣；有五十之可言，則有數(shù)矣。故孔子之言道器，遂皆說(shuō)在形邊，曰形而上，形而下。自來(lái)不諳形器體用之分，故於大衍之用數(shù)，補(bǔ)出除一以象太極之語(yǔ)，此似是而實(shí)非者也。不知孔子開(kāi)口便從象兩說(shuō)起，初無(wú)取象太極之說(shuō)，以其既有蓍數(shù)，全然屬在形邊故也。

或曰：既稱為兩，焉得非數(shù)？曰：兩非數(shù)也，是匹對(duì)之稱也。獨(dú)隂獨(dú)陽(yáng)，不可以資生，故坤必得乾，然後謂為得朋。故兩也者，相資有助之稱。如天地、山澤、雷風(fēng)、水火，對(duì)舉而互徵，皆兩之義也。蓋天地有敦化之太極，有流行之太極，而流行之太極非兩不成。故孔子曰：天地絪緼，萬(wàn)物化醇。絪緼則男女之太極也。男女搆精，萬(wàn)物化生。搆精則萬(wàn)物之太極也。天地男女皆兩也。化醇搆精，渾兩而為一，皆太極也。天地以前，原不可以意識(shí)解說(shuō)。如但以流行而論，絪緼者固在兩前，搆精者固在兩後也。此等境界，辨別不精，皆不逹周易正理。如上所論，則兩儀為形下之器矣，而又非也。兩儀者，太極亨動(dòng)之靈機(jī)，變化時(shí)物之主宰也。故時(shí)有四兩無(wú)四，物有萬(wàn)兩無(wú)萬(wàn)，因時(shí)而見(jiàn)，因時(shí)而變，不離物而存，不執(zhí)物而有，是形形不可以形拘，始數(shù)而不可以數(shù)衍者也。孔子釋乾之亨，謂為品物流形，是誠(chéng)則形之形，非形體之形也。形言其纔露端倪而已，故即其亨動(dòng)之機(jī)，而謂之為流，象其形之動(dòng)也。比之於人，則天命之命，即保合太和之事，故不可以形拘也。獨(dú)立之物，不以數(shù)衍，故周公之命爻也，於兩儀初得之爻，但名為初，而不名為一，是不可以數(shù)紀(jì)者也。朱陸此論，原因辨無(wú)極而起，朱子主張無(wú)極為最妙，

【煦】按：後之學(xué)者，原不能輕置六經(jīng)，自為一學(xué)。孔子係易，固曰易有太極矣，太極之中，果有無(wú)極，孔子何憚而不為之開(kāi)諭來(lái)學(xué)乎？伏羲畫卦，從太極始，文王釋乾，從元始，孔子係易，從太極始，學(xué)者當(dāng)以六經(jīng)為主，六經(jīng)以外，【煦】固不之從也。即如朱子所論，以無(wú)極為足發(fā)太極之妙，則是太極中原自具有此理，又何必詹詹形諸論辨乎？二先生於此，亦少競(jìng)矣。

朱子曰：周子言無(wú)極而太極，方見(jiàn)有無(wú)渾合之妙。

又曰：無(wú)極者，無(wú)形體，無(wú)聲臭。周子之語(yǔ)，既以無(wú)極之下贅以而太極三字，則是朱子之意，竟以孔子之謂太極者為有而言之乎？大誤！大誤！故予曰：不如存孔子之旨也。

朱子曰：太極非是別為一物，即隂陽(yáng)而在隂陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。此語(yǔ)卻是無(wú)弊。此即大本發(fā)為達(dá)道，不可謂達(dá)道中便無(wú)本也。然物之一事，亦不可於太極言之，蓋物物而不物於物也。

朱子又曰：太極便是性，動(dòng)靜隂陽(yáng)是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬(wàn)物是萬(wàn)事。此以動(dòng)靜隂陽(yáng)為心，只言其性之動(dòng)耳。是謂心為妙於運(yùn)動(dòng)之物，只配得中庸發(fā)字，然不若止言發(fā)，與孟子止言性情為當(dāng)。周易之卦，以乾坤居首，便在兩儀之中，便屬有形有象之後，所以係傳，直謂為陽(yáng)物隂物。而孔子於乾坤兩卦，亦遂著有象傳，然雖有形有象，卻又不可直謂為形器。蓋乾坤生物之物也，器則有體而物於物矣。今觀揲蓍求卦之際，擬為重交單拆之形，則有象矣。然謂太隂太陽(yáng)、少隂少陽(yáng)為實(shí)有形體，則又不可。此朱子所以見(jiàn)屈於陸子也。

太極之真，虛靈之妙，原不可以有無(wú)言也。如以為有，而兩儀未形之先，必不能確指其所由以形之故。如以為無(wú)，而兩儀四象實(shí)由此生，故孔子但以為太極。太也者，尊上之稱；極也者，指其無(wú)以復(fù)加之妙而言也。此孔子會(huì)三聖之妙，言兩儀未生以前，其理之尊上無(wú)加，實(shí)有如此。止如解釋乾元，無(wú)可稱說(shuō)，但用大哉二字贊之而已。後人把做圖看，已非其旨。乃周子特加無(wú)極二字於前，又復(fù)立而為圖。或因當(dāng)時(shí)流傳，竟指太極實(shí)有此隂陽(yáng)之藴，故周子病之，加出無(wú)極二字於上，其下緊連而太極三字，總以象太極中虛而能靈之妙耳。然無(wú)之一字不可輕用者，為其言無(wú)，則必與有為對(duì)也。況其上既言無(wú)極，其下忽擺出而太極三字，則已儼然與無(wú)極相對(duì)，是指太極為有而命之矣。況無(wú)下用一極字，太下又用一極字，是二極矣。極之至理，豈有二乎？朱子主張無(wú)極二字之妙，不憚繁言，與陸子辨之者，謂無(wú)極之說(shuō)，足以發(fā)太極中無(wú)形質(zhì)、無(wú)聲臭、無(wú)方體之妙，其下合而太極三字共為一句，因謂此語(yǔ)得有無(wú)混合之妙。不知太極之體，必不可以有無(wú)言也。如使可以言有言無(wú)，則孔子當(dāng)已言之，何俟後人之嘵嘵哉？意謂無(wú)極而太極五字，周子合為一句，正以無(wú)之一字發(fā)明太極之體為至虛者耳。果如此，則謂周子之圖是有無(wú)混合為不當(dāng)矣。如謂前說(shuō)無(wú)極，其後方說(shuō)出太極，則不應(yīng)太極之前又有無(wú)極一層，是打成兩截矣。如謂太極之體為有而虛，故以無(wú)極二字發(fā)明至虛之妙，則又目太極為有，是則合無(wú)極、太極而論之，分無(wú)極、太極而論之，皆不可也。況有兩極之分，宜陸子不肯屈服也。大約聖人之論，止宜存聖人之旨，不必添說(shuō)意見(jiàn)可也。太極之說(shuō)，雖出於孔子，然不自孔子始也。伏羲之先天一圖，已圜而虛其中矣。文王之於乾卦，已稱其元矣。周公之九六，已稱其初矣。是皆欲人從隂陽(yáng)既形之後，因而上遡之，以默識(shí)其意而已矣。故太極之上，必不能有絲毫增加；太極之中，必不能容絲毫言說(shuō)。如其可以言說(shuō)，自伏羲至孔子，經(jīng)四聖之闡揚(yáng)，宜可以無(wú)微不悉，豈猶有未盡之義，可言而不之言，俟諸後儒之增設(shè)耶？此如一以貫之，只此一字，聖人不之解說(shuō)，曾子亦不之解說(shuō)，可以觀矣。又如兩儀四象，伏羲原本河洛二圖，盡情畫出，而太極則不可圖畫者也。又云：分而為二，以象兩也。後人添除一以象太極六字，便非孔子之旨，何也？太極之真，何等尊貴，心思想不到，語(yǔ)言說(shuō)不出，而顧可以有形有數(shù)之物，從而象之乎？若其既已有蓍，則有形矣；既曰五十，則有數(shù)矣。有形有數(shù)之物，又烏可以象太極乎？孔子止以分二象兩言之，亦如伏羲畫圖，止自兩儀始；文王立卦，止自乾坤始；周公立爻，止以九六為初。而兩儀之所由生，乾坤之所由立，九六之所以有初，皆不能實(shí)証其所以然，俟諸一以貫之者之自領(lǐng)焉耳。此聖人傳心之最精最密者也。言有無(wú)，豈四聖人之旨哉？學(xué)者讀孔孟之書，學(xué)孔孟之學(xué)，先須識(shí)得大綱，正其主腦。到得集學(xué)既成，全是一團(tuán)沖粹和平之氣，故能呴育萬(wàn)物，經(jīng)綸天地，成絶代之品。語(yǔ)孟俱在，可以觀矣。論語(yǔ)一書，莫詳於言仁，是沖粹和平之本也。孟子雖具泰山巖巖氣象，要亦集義不動(dòng)心之後，持身之正，自然如此。觀其酬對(duì)學(xué)者，應(yīng)接同儕，祗敬君長(zhǎng)，曾有一焉不沖粹和平而訾人指摘者乎？蓋人皆可以為堯、舜，為其性善而已。性命於天，乾元初亨，便屬太和之保合；繼善成性，便為長(zhǎng)人之善。孔子諄諄言仁，政從性功上指出端倪，故與顔子論仁，止謂之復(fù)禮而已。復(fù)也者，指其固有者而言之也。學(xué)者取法孔、孟，必先變化氣質(zhì)，使暴戾全消，沖粹可覩，斯為得力。今觀朱、陸往來(lái)之書，陸稱朱為尊兄，朱稱陸為老兄，則已不能有相下之情矣。一以為理有未明，一以為昩於道器之分，其為爭(zhēng)競(jìng)，不已甚乎？陸子二書之後，不復(fù)有言，知其亢高不肯相下，雖百千萬(wàn)言無(wú)益也。夫?qū)W者之所急，無(wú)若格物致知。宜格之物，無(wú)若子臣弟友；宜致之知，無(wú)若孝弟忠信。此最切近而易求者也。無(wú)極、太極與一貫相似，縱極力分疏，難為未嘗入室者道矣。今顧嘵嘵不休者，誠(chéng)不知羲、文、周、孔何以絶無(wú)一言指明無(wú)極，而孔子繫傳亦止標(biāo)太極之說(shuō)，而曾無(wú)一辭贅於其後，以為深造自得，俟諸其人。果得能唯之曾子，自當(dāng)有妙契也。

今觀無(wú)極之說(shuō)，即誠(chéng)如朱子所言無(wú)形跡、無(wú)聲臭、無(wú)方體，而太字之下用一極字，無(wú)字之下又添一極字，為兩極乎？為一極乎？謂無(wú)極二字本止解說(shuō)太極之妙，則以無(wú)之一字作太極之註解，係於太極之後，猶之可也。今顧加於太極之上，太極而謂為極矣，無(wú)下所用之極，不蛇足乎？若謂此極字不須著意理會(huì)，則又安用此極乎？且於此處直謂為無(wú)，吾不知後此之生生不息者，又資何地以立其始也？況其中用而字一轉(zhuǎn)，已將無(wú)極、太極打成兩截，不若止存太極之說(shuō)，實(shí)足以混有無(wú)、該動(dòng)靜，渾淪藴藉，猶有不可思議、不可言說(shuō)者存也。今單指出無(wú)字，不已偏乎？即其指隂陽(yáng)為形器，而隂陽(yáng)則實(shí)非形器；指道為隂陽(yáng)之所以然，而道實(shí)非隂陽(yáng)之所以然。此亦不足深辨，但當(dāng)以孔子之言証之。子曰：形而上者謂之道。夫既形而始為道，豈其未形而遂謂為道乎？子曰：一隂一陽(yáng)之謂道。謂道為隂陽(yáng)之用也，豈其未有隂陽(yáng)而先有道乎？學(xué)人不精察其論說(shuō)，不深究其得失，徒道聼而塗說(shuō)，匪唯兩人之是非不明，恐聖人之學(xué)亦終無(wú)闡明之候矣。【煦】於髫稚時(shí)，便樂(lè)玩太極圖及先儒言道理之書。今四五十年矣，似於此理微有一見(jiàn)，統(tǒng)俟高明正之。

周易函書別集卷十三